সাহিত্যের অবলম্বন ও নান্দনিকতা

প্রথমে ভেবেছিলাম অক্ষমতা, কিংবা হয়তো দীনতা। এখন জানি তা নয়, এই আমার কথা বলা, যা শিখেছি আমি, আর সত্য বলি, মহামান্য ঋষিরা, জ্ঞানীরা যা বলেছেন,    সে-সবই বলা, আর এখন আমি কুণ্ঠিত হচ্ছি। আসলে আমি মিথ্যে কথা বলছি, অন্তত সে-রকমই হতে পারে, কেননা শিক্ষার প্রারম্ভে যিনি, শিক্ষাগুরু অ্যারিস্টটল, অনেক মিথ্যাই তিনি শিখিয়েছেন। অবশ্য এটুকু সত্য, আপনি বলবেন, ‘এটা মেনো, যা আমি তোমাকে বলিনি’ এবং তখন আপনার মনে হবে আপনার অবশ্য প্রয়োজন একটি নিজের ভাষা, কিংবা আপনি নিজেই ব্যবহার করবেন সেই নতুন ভাষা। মিথ্যেবাদীরা যা ভয় পায় – তার নিজের সত্য, সত্য বলে সে যাকে বিশ্বাস করে, হয়তো অতি মূল্যহীন সেই সত্য। আসলে জীবনে যে শূন্য অবস্থান, সেই শূন্যতাকে ভয়। আমাদের জন্ম-মৃত্যু, আচমন, আমাদের অহংকার, ঘৃণা, চেতনা, দুঃখ, উল্লাস – এসবই নিজেদের মধ্যে যে-সম্পর্ক গড়ে তুলেছে, সেই ষড়যন্ত্রে তৈরি হয়েছে অন্তহীন গহ্বর। ভারজিনিয়া উল্ফের সেই অন্ধকার কেন্দ্র, অবশ্য বক্তব্যটি তার নিজের মায়ের সম্পর্কে। এই অন্ধকার কেন্দ্রটি আমাদেরসমস্ত কার্যক্রমের আধার, মানবিক সম্পর্কের অভিঘাতে তৈরি হয় যে-কার্যক্রম। কালের গতিতে প্রতিনিয়ত পালটে যায় সব সম্পর্ক, তবুু প্রতিটি তাৎক্ষণিক মুহূর্তের সম্পর্কেই আমাদের সত্যদর্শনের সূচনা। যেহেতু শূন্যতায় আমাদের সম্পর্কের সূচনা, সৃষ্টির উৎসব, সেইহেতু, আমাদের সত্যের আরম্ভও এইখানে।

এখন গল্প হবে, সমস্ত হারানো মানুষের গল্প হবে চোখের সামনে যে অবস্থিত, যাকে না দেখায় আমাদের ভয়, সেই ভয় ভুলে থাকতে, তাকে কিছুটা অন্তত জানতে, আমাদের সৃজনীশক্তির ওপরে কিছুটা অন্তত দখল রাখতে, কথা বলার জন্য আমাদের এমন মন উচাটন। আর তুমি যা বলো তা দিয়ে আমি তৈরি করে নিই আমার নিজের বিশ্বাসের মোজেক। তোমার ওপরে আমার বিশ্বাস, আর প্রতিদিন তুমি আমাকে যা বলো, সেই প্রতিটি পালটে যাওয়া সত্যে আমার বিশ্বাস, আর প্রতিদিন পালটে যায় আমার পৃথিবী। আমার এও বিশ্বাস, প্রতিদিন তুমি আমাকে যা বলো, সে-সবই আমার কাছে অতি প্রয়োজনীয়, তোমার প্রতি আমার আনুগত্য এবং আমি এও বিশ্বাস করি, নেহাৎ কষ্ট পাবো বলে কোনো সত্যকেই তুমি আমার কাছ থেকে লুকিয়ে রাখবে না।

আর শেষ পর্যন্ত যখন আবিষ্কার করি, যাদের বিশ্বাস করেছি, বিশ্বাসযোগ্যতা হারিয়েছে তারা, নতুন করে আবার চেয়ে দেখতে হয় পৃথিবীকে Ñ উপলব্ধ চেতনায় চিনে নেওয়ার পালার শুরু। এবং ফিরে আসতে হয় মানুষেরই কাছে, পরিত্যাজ্যহীন সম্পর্কের সূত্রে। গৌরব হোক মানুষের, মানুষই চিরকাল সঙ্গদান করে মানুষকে, রবীন্দ্রনাথ যে-প্রতীতিতে বলেছেন, মানুষকে আয়ত্ত করার জন্যই আমাদের জীবনের সর্বপ্রধান ব্যাকুলতা। তিনিই আবার নির্দ্বিধায় বললেন, বিশ্ববস্তু ও বিশ্বরসকে একেবারে অব্যবহিতভাবে নিজের জীবনে উপলব্ধি করেছেন তিনি। মানুষের সম্পর্কে কোনো রহস্য-উদ্ঘাটন, এমন প্রশ্ন মনে জাগে।

তুকা বলে, নিশ্চিত আমি, আমি ভিন্ন অন্য কেউ নয় ঈশ্বর মানুষই সৃষ্টিকর্তা, মানুষই সৃষ্টি, আর মানুষের তৈরি ঈশ্বর অস্থির হয়ে আছেন মানুষের হৃদয়ে। ষষ্ঠ-সপ্তদশ শতাব্দীর সন্ত কবি-সাধকদের চেতনার পরম্পরায় ঊনবিংশ শতাব্দীতে রোমান্টিক কল্পনায় সূচিত হয়েছিল এক ধর্ম-বিপ্লব, ধর্মীয় বিধান আর কুসংস্কারে আচ্ছন্ন সমাজকে এক নতুন দিকদর্শন। অবশ্য কেউ কেউ নাস্তিকতাকে অবলম্বন করেছিলেন, কিন্তু সে-চিন্তা কখনোই একটি সর্বজনীন কার্যক্রম হয়ে ওঠেনি। ঈশ্বরে অবিশ্বাস কিংবা ঈশ্বর-চিন্তা-ত্যাগ শিল্পী-সাহিত্যিকেরা গ্রাহ্য করেননি এবং নাস্তিকতা কখনোই খুব-একটা বিশ্বাসযোগ্যতা অর্জন করতে পারেনি।

আসলে যন্ত্র-উদ্ভাবনের যে-বিজ্ঞান সে কখনো মুক্তির পথ দেখায়নি। হৃদয়-মধ্যে যে-বোধ তার খোঁজ রাখে না। আর আমি বলি, হৃদয়-মধ্যে যে-ঈশ্বর, খুঁজলে দু-একজন শয়তানকেও দেখা যাবে তাদের মধ্যে, সখ্যও গড়ে উঠতে পারে তাদের সঙ্গে। এমন প্রেরণাও ছিল ‘আধুনিক কবিতা’র প্রবর্তক ও ঋদ্ধ যাজক বোদলেয়রের। আর শয়তানের সন্ধানে মনুষ্যচিন্তার সারাৎসারও হৃদয়ঙ্গম সম্ভব কথাটিও বিলক্ষণ জেনেছিলেন তিনি। ঈশ্বর মনুষ্যহৃদয়ে প্রতিষ্ঠাপিত হলেও, সে-স্থানটি যে তার যোগ্য বাসস্থান, ঠিক সে-রকম মেনে নিতে পারেননি কেউ। অবশেষে যা অবশ্যম্ভাবী, রোমান্টিকরা তার অনুসন্ধান করলেন অজাগতিক রহস্যে ঘেরা বহির্বিশ্বে, অনাদিকাল থেকেই সেই অনুসন্ধান।

জীবন-প্রতিঘাতে অবশ্যম্ভাবী যে দ্বিধা, সংকোচ আর সন্দেহ, তারই কারণে মানুষের যে-আচরণ, কোলরিজ তাকে চিহ্নিত করেছেন ‘নিষ্ক্রিয়তা’ বলে, যা কিটসের কাছে ‘নত্ত্বচেতন সক্ষমতা’, আর জীবনানন্দের ‘নিঃস্পৃহ চেতনা’। আসলে রোমান্টিক কল্পনায় মানুষের আচরণ প্রকৃতিতে সমর্পিত, আর তাই তাঁরা প্রকৃতি-বহির্ভূত মনুষ্য আচরণ অনুধাবনে বিশেষ আগ্রহী ছিলেন না বলেই মনে হয় এবং     সে-কারণে সেই আচরণের অনুসন্ধানেও কোনো বিশ্বাসযোগ্য সূত্র তারা খুঁজে পাননি। যেন কার্যকারণ অনুসন্ধানব্যতীত মানুষের পক্ষে সম্ভব তার অবস্থানের সঙ্গে সমঝোতা। এরকম চিন্তা সমস্যাকে এড়িয়ে চলারই প্রক্রিয়া, আসলে রোমান্টিক মননে সমস্ত মানবিক আচরণ চিহ্নিত হয়েছে ‘মন্দ-ভালো’ এই দুটি মেরুর অবস্থানে।

 কোলরিজ অবশ্য রোমান্টিকদের পক্ষ-সমর্থনে বললেন, নত্ত্ববাচক ব্যাপারটি সমস্যা মোকাবিলার একটি প্রয়োজনীয় কার্যক্রম। এমনকী আধুনিক কবি রিলকেও বললেন, ‘সমাধান নেই যার সে সবকিছুর জন্য প্রয়োজন অস্থিরতাহীন হৃদয়, আর হৃদয়ের সংশয়গুলোকে ভালোবাসার চেষ্টা।’ এ এক অদ্ভুত সরলীকরণের প্রচেষ্টায় মিথ্যাচার Ñ সংশয় উদ্রেক করে যা কিছু, তার প্রকৃত রূপ থেকে তাদের বিচ্ছিন্ন করা, আর এই সংযত করার প্রচেষ্টাতেই চিন্তার সীমাবদ্ধতা, সত্যকার অনুসন্ধানের পরিপন্থি, আর জীবনযাপন ও জীবনদর্শনের সংঘাত। এই দোষদর্শিতার কারণেই হয়তো রবীন্দ্রনাথ সত্য ও সুন্দরের সমীকরণের চেষ্টা করেছিলেন, যদিও সত্যের যে-শাশ্বত রূপ, সুন্দরের সেই রূপ নেই, কেননা নীতিবোধে সুন্দরের কল্পনা, আর সময়ের বয়ে-চলার ‘মরালিটি’ অবশ্যই পরিবর্তিত হতে থাকে। যা আজ অসুন্দর, যা আজ দৃষ্টিনন্দন নয়, তাই আগামীকাল সর্বজনগ্রাহ্য।

অস্ত্র ও মানুষ, আমি গান গাই, ট্রয়ের তট থেকে প্রথম এসেছে যে বীর গ্যেটে সমাধান দিয়েছিলেন, ‘নায়কত্ব ও জীবন সমর্পণ উভয়ের পরিপূরক’। এই সূত্রের ফলপ্রসূ চিন্তায় তিনি মনে করেছেন জীবনের সেবার জন্যেই শিল্প। হতাশার কথা বলে যে-সাহিত্য অথবা শিল্প, সে-শিল্প মানুষকে তৈরি করে নেয় সেই হতাশাকে চিনে নিতে এবং নিজেকে প্রতিষ্ঠান করে তার ঊর্ধ্বে। কিটস যখন নত্ত্বচেতন সক্ষমতার প্রশংসায় তাকে চিহ্নিত করেছিলেন মানুষের কৃতকর্মের সাফল্যের পরিচায়ক বলে। তিনি গ্যেটের পরিপন্থি মতই প্রকাশ করেছেন। কিন্তু পরে যখন তিনি বললেন, ‘জীবনের মূল্যায়নই শিল্পের উদ্দেশ্য’, সেটি গ্যেটেরই উচ্চারণ, গ্যেটে বলেছিলেন, ‘জীবনই শিল্প সৃষ্টির উদ্দেশ্য’।

 গ্যেটে যে-নায়কত্বের কথা বলেছেন, এবং যে-কারণে ভারজিল যুদ্ধপ্রত্যাগত বীরের বন্দনা করেছেন, সেটি ব্যক্তির অবস্থানগত সম্পূর্ণ একটি রাজনৈতিক প্রক্রিয়া, যে-প্রক্রিয়ায় সর্বপ্রশংসনীয় ব্যক্তিটি একজন বিপ্লবী। এই প্রসঙ্গে মেঘনাদ বধ কাব্যটির অবশ্য উল্লেখ করতে হয়। সামান্য পরিবর্তনের কোনো প্রয়োজন নেই, মেঘনাদকে একজন বিপ্লবী-ঈশ্বর চিন্তা করতে কোনো দ্বিধা হয় না, ঠিক যেমন শেলির প্রমিথিউস পলিটিকাল মিথের নায়ক। যুদ্ধ এবং সেই যুদ্ধে সাহসী বীরের  কীর্তিবর্ণনা এবং তাকে বিশেষ সম্মান ও স্বীকৃতি জানাতে চারণ কবির জয়গানেই সাহিত্যের শুরু আর মিথের জন্ম। যুদ্ধের নায়ককে মানুষ আসন দিয়েছে ঈশ্বরের পাশে। সময়ের প্রগতিতে যুদ্ধের রূপ ও কার্যকারণ পালটেছে, সমাজ ও সংসার হয়ে উঠেছে রণাঙ্গন, অতি প্রিয়জন আর একক ব্যক্তি নিজেই তার প্রতিপক্ষ হয়ে উঠেছে, তবু যুদ্ধে অংশগ্রহণেই মানুষের সার্থকতা। সেই যুদ্ধে আহত এবং অবশেষে নিহত মানুষটি হয়ে ওঠেন মহৎ এবং তার মৃত্যুতে তিনি হয়ে ওঠেন মহিমান্বিত।

 মৃত্যুর যে-মহানতা তার কারণ অবশ্যই মানুষের নশ্বরতা, আর তাই নায়কের অমরত্বের কল্পনায় তার মৃত্যুকে অবিস্মরণীয় করে রাখা হয়ে উঠেছে দায়বদ্ধতা। যে-প্রশ্নটি আমি অনেকবারই করেছি, নশ্বর   মানুষটি, যার বীরত্বের কারণে আমরা তাকে অমরত্ব প্রদান করছি,       মৃত্যু দিয়ে জীবনকে জয় নয়, জীবন জয় করবে মৃত্যুকে।        আসলে ধর্ম-বিশ্বাস থেকেই মৃত্যু-চিন্তা, যে-ধর্মবিশ্বাসের মূলে  সৃষ্টি-রহস্যের অনুসন্ধান। যদি কোনো সৃষ্টিই নশ্বর না হয়, সে শুধুই আকারগত ও অবস্থানগতভাবে পরিবর্তিত হয়, যদি প্রাণহীন মনে হয় যাকে, তার মধ্যেই প্রাণের অঙ্কুর, তাহলে জীবন জয় করতে পারে মৃত্যুকে। এরকম স্পষ্ট আভাস। জীবনের এরকম মৃত্যুঞ্জয়ী কল্পনা খ্রিষ্টধর্মে বিশ^াসীর পক্ষে সম্ভব হয়নি, কিন্তু প্রাচ্যের ধর্মচিন্তায় এমন আভাস স্পষ্ট। এই ভিন্নতার কারণে উল্লেখ করছি কাফকা ও জীবনানন্দের।

যে-পরম্পরায় যুদ্ধে অংশগ্রহণকারী বীরের বন্দনা, কাফকা সে-    চিন্তা পরিহার করেছেন, কেননা বেঁচে থাকার আর সে-কারণে জীবনযাপন সম্পূর্ণই একটি বিবেকহীন আচরণ মাত্র, এই শ্লাঘায় কোনো সংগ্রামের অবকাশ নেই। মানুষের অবস্থান অর্থহীন ও অশ্লীল, মৃত্যুর জন্য অপেক্ষা মাত্র, এ মৃত্যুর সঙ্গে মহানতার কোনো সম্পর্ক নেই।

জীবনানন্দের জীবনবোধ সম্পূর্ণতার ইঙ্গিত। মৃত্যুর ক্রোড়েই অসংখ্য জীবনের জন্ম, কেননা ‘জীবন-মৃত্যু-মরণোত্তর জীবনে’র     চিরন্তন খেলায় মেতে আছে এই পৃথিবী। এই খেলাকে জেনেই সে প্রাণ ফিরিয়ে দেয় মড়া হাতের সাদা হাড়ে। আর মৃত্যু পরিপূর্ণ জীবনের সন্ধানে মানুষের আত্মগত সব উচ্চারণ হয়ে ওঠে শুদ্ধতম সংগীত। এই পৃথিবীর জীবন-মৃত্যু জেগে থাকে তখন, আশ্চর্য অনুভূতিতে পৃথিবীকে বাঁচিয়ে তোলার, জীবন্ত করে তোলার তার উদ্যোগ। মৃত্যুর উপত্যকা-পথে জীবন মোহময় তখন।

 শেষ পর্যন্ত যা, ‘মানুষে’র উপস্থিতি সম্পর্কনির্ভর, সম্পর্কের সূচনাহীন মানুষের কোনো অস্তিত্ব নেই। পলিটিক্স, সত্যিকার রূপে যা চিহ্নিত হয় বিপ্লবী চেতনায়, সেই সম্পর্ক স্থাপন করে আর সে-কারণেই ‘মানুষ’ আমাদের কল্পনায় একটি পলিটিকাল কনস্ট্রাকট মাত্র। রাজ্য শাসন-প্রক্রিয়ার যে-পলিটিক্স, তার সঙ্গে শিল্পীর প্রত্যক্ষ সংযোগের বিরোধিতাও একটি পলিটিকাল চিন্তা। ইয়েটস নিজেই প্রমাণ করেছেন পলিটিক্সের মধ্যেই কবিতা তার শিকড় বিস্তার করে।

কবিতা এবং বৃহত্তরভাবে সাহিত্য, তার বিশেষ অধিকারকে সুরক্ষিত রাখতে যদি বিপ্লবী চেতনাকে পরিত্যাগ করতে প্রয়াসী হয় তাহলেও পলিটিক্সের পরিপ্রেক্ষিতেই তার অবস্থানকে চিহ্নিত করতে হবে। ভাষার তীব্রতা কিংবা প্রগাঢ়তায় অবশেষে কিন্তু নিজেকে স্বতন্ত্রভাবে প্রতিষ্ঠা করতে হবে পলিটিক্সের প্রণালি অথবা কনডিশনের মধ্যে, সেইসব কনডিশন, যা তৈরি করে ব্যক্তিমানুষ, গোষ্ঠী এবং সমাজের চরিত্র এবং অস্তিত্ব। অর্থাৎ, চরিত্র এবং অস্তিত্ব শুধুমাত্রই হৃদয়মন্থনে তৈরি হয়ে ওঠে না, এই প্রক্রিয়ায় পলিটিক্সকে অস্বীকার করার কোনো উপায় নেই। এই প্রতীতিতেই ইয়েটস লিখলেন,

‘অসংখ্যবার মানুষের জন্ম আর মৃত্যু

দুটি চিরকালীন অস্তিত্বে Ñ

জাতি ও নিজস্ব হৃদয়,

প্রাচীন আয়ারল্যান্ড জানত এইসব।’

কবিতা নয়, কবিতায় মানুষের অস্তিত্বের যে-কল্পনা, চিরপরিবর্তনেও সেই অস্তিত্ব চিরস্থায়ী, আর মৃত্যুঞ্জয়ী এই অস্তিত্বের প্রকাশের জন্যই সাহিত্য। আমরা বিশ্বাস করে এসেছি, আমাদের যা কিছু প্রশ্ন, যা কিছু সংশয়, এমনকী যে-প্রশ্ন এই সময়ের নয়, ভবিষ্যতের, সে-সবেরই উত্তর দেবে সাহিত্য, অথচ বিশ্বাস আর কল্পনার বিরোধেই প্রতিটি সৃষ্ট সাহিত্য অন্যটি থেকে নিজের স্বাতন্ত্র্য রক্ষা করতে সক্ষম হয়।

অন্যদিকে, ‘আমি কেমন করে বাঁচবো’ এই প্রশ্নটি সভ্যতার প্রথম দিনটি থেকেই মানুষকে বিব্রত করেছে। বলা বাহুল্য, বর্তমান অস্তিত্বেই এই প্রশ্নের উত্তর অনুসন্ধান করতে হয় এবং এ কথাটিও আমাদের মনে রাখতে হবে মানুষ ও সমাজের চরিত্রের কাঠামো গড়তে পলিটিক্সের যে-ব্যবহারিক রূপ তা বহু তিক্ততা ও দুর্বোধ্যতার কারণও বটে। এরই কারণে, ‘স্বাধীনতা’ যা প্রতিটি মানুষের কাম্য, তার সত্য পরিচয় এমনই বিভ্রান্তিকর, যে-শিল্পসাহিত্য কখনোই সেই বিভ্রান্তিকে কাটিয়ে উঠতে পারেনি। এই বিভ্রান্তি ও তারই কারণে মানুষের অস্তিত্ব যে-দ্বিধা ও সংশয়ের সৃষ্টি করে, তা শিল্পী-সাহিত্যিককে বিচলিত করে।

আর তাই একদিকে যেমন সমঝোতার চেষ্টা, অন্যদিকে তেমনই চেষ্টা হচ্ছে দিশা-অন্বেষণ।

আমারই কল্পনার রঙে পান্না হলো সবুজ সাহিত্য এবং শিল্প কল্পনারই প্রকাশ। প্রশ্নটি হলো, এই কল্পনার বাহক যে চিরায়ত ভাবনা সেসব কতখানি গ্রহণীয়। ‘কারাগারের চার দেওয়ালের মধ্যে যে পায়চারি করে তার চোখের সামনে সবকিছু অতি স্পষ্ট, কুহেলিকাহীন। কিন্তু যে-পথিক পথে বেরিয়েছে তার হৃদয় ও আকাক্সক্ষা ছড়িয়ে পড়েছে অন্তহীন দিগন্তে। ভুল তার হতেই পারে, আকাশের মেঘ দেখে হয়তো ভাবছে পর্বতমালা, মরীচিকা দেখে ভাবছে স্নিগ্ধ জলরাশি।’

কল্পনার মূলে বস্তু-সচেতনতা ও জ্ঞান, যা ইতিহাসনির্ভর। তার ট্রেডিশনাল প্রথায় মানুষ ও সমাজের রূপকে নথিভুক্ত করতে অতীতের ঘটনাকে উপস্থাপন করেছে স্পিচ অথবা ভাষণে। অধিকাংশ ক্ষেত্রেই, এই ভাষণের প্রয়োজনে যে-কথা বলা, সেসব সত্যিকার বলা কথা নয়। অর্থাৎ অতীতের যে-অভিজ্ঞতা যা থেকে আমাদের জ্ঞানের সঞ্চয়, ইতিহাস তাকে বিকৃত করেছে। তবে আমরা কি ইতিহাসনির্ভর জ্ঞান পরিত্যাগ করে শূন্যতায় নিমজ্জিত হয়ে নতুনতর জ্ঞানের অন্বেষণ করব। ডি-কনস্ট্রাকশন সূত্রের অবতারণা করে ফুকো যে-প্রশ্ন তুলেছেন, ‘আমাদের ভাবনা ও চিন্তার । ঐতিহাসিক ভূমিকা, যা ধারাবাহিক নয় তারই সংখ্যা বৃদ্ধি।’ এই মৌলিক প্রশ্ন মনে রেখেও অস্বীকার করার উপায় নেই, যে-বিকৃতি সত্ত্বেও, আমাদের কোনো বিকল্প নেই। ইতিহাস-পাঠে লব্ধজ্ঞানের পরম্পরায় আমাদের যে ‘ডিসকার্সিভ ফরমেশন’, তার নির্ভরতায় আমাদের বিশ্বাস করতেই হয়।

এই বিশ্বাসে বহু পূর্বেই ইমানুয়েল কান্ট উপস্থাপন করলেন ‘শুদ্ধ বিচারই’ রূপরেখা। বস্তু তার নিজের মধ্যে অবস্থিত, এই বিচারে তিনি সত্যবদ্ধ জীবনের বাস্তবতাকে অতিক্রমের কথা বললেন। চেতন ও চেতনাহীন পৃথিবীতে আমাদের যে-অবস্থান তা বিশেষভাবেই ইতিহাসলব্ধ জ্ঞানের ওপর নির্ভরশীল। এই জ্ঞান আমাদের কল্পনা ও বাস্তবের মধ্যে সংযোগ স্থাপন করে। ভাবপ্রবণ কবি যখন বাস্তব উপলব্ধ চেতনাকে বাস্তবের নিয়ন্ত্রক ভাবেন, যখন তার চেতনার রঙে সবুজ পান্না সবুজ হয়ে ওঠে, অবশ্যই তিনি প্রবৃত্ত হন অবচেতন আর বাস্তবের সঙ্গে এক আধিভৌমিক সম্পর্ক-স্থাপনে। অন্যদিকে সৃষ্টি-রহস্যের সন্ধানে ধর্মচিন্তা যখন অজৈব পদার্থে জীবনের সন্ধান করে, তখন বিজ্ঞানের সীমাবদ্ধ জ্ঞান ও অক্ষমতার কথা মনে করিয়ে দেয়।

কল্পনার জন্য অবশ্যই প্রয়োজন হৃদয়ের মধ্যে অন্ধ কিন্তু অপরিত্যাজ্য এক কার্যক্রম, যা ব্যতিরেকে জ্ঞান-আহরণ সম্ভব নয়। কল্পনার জগতে পৌঁছবার সোপানটি তৈরি হয়ে আছে আমাদের বিচার আর অনুভূতি দিয়ে, তারাই সন্ধান দেয় নান্দনিক চিন্তার। নান্দনিকের পরিপ্রেক্ষিতেই কল্পনার বিকাশ। নির্দিষ্ট কোনো চিন্তা ছাড়াই কল্পনার প্রতিনিধি এই নান্দনিকতা জন্ম দেয় পূর্ব অভিজ্ঞতাহীন ভাবনার। মনে হয়, ফুকো কিংবা দেরিদা তাঁদের ‘অ-নির্মাণ’-তত্ত্বে এই সন্ধানেরই পরিমার্জিত রূপের সন্ধান করেছেন।

আরো একটি কথা মনে রাখতে হবে Ñ কল্পনার সার্থকতার প্রয়োজনে তাকে পেরিয়ে আসতে হবে সময়কালের সীমা। যদিও অন্য সূত্রে রবীন্দ্রনাথ বলেছিলেন, তবু স্মরণ করছি সেই উক্তি যা এই প্রতীতিতেই : ‘যা কেবলমাত্র স্থানিক, সাময়িক, বর্তমান কাল তাকে যত প্রচুর মূল্যই দিক, দেশের প্রতিভার কাছ থেকে অতিশয়ের সমাদর সে স্বভাবতই পায়নি, যেমন পেয়েছে জ্যোৎস্না রাতে ভেসে যাওয়া নৌকায় সেই সারি গান Ñ মাঝি তোর বৈঠা নেরে, আমি আর বাইতে        পারলাম না।’ রবীন্দ্রনাথ যদিও প্রকৃতির অনুষঙ্গকে প্রাধান্য       দিয়েছেন, প্রকৃতিপ্রেমীর কাছে সেটিই স্বাভাবিক, তবে এটিও মনে রাখা প্রয়োজন, অভিজ্ঞতা উত্তীর্ণ হয়ে যে-কল্পনা তা প্রকৃতিনির্ভর নাও হতে পারে।

অভিজ্ঞতাপ্রসূত অনুভূতি দিয়েই অভিজ্ঞতাউত্তীর্ণ হওয়ার পথ। এটি একটি সমস্যার তৈরি করে। ইতিহাস-আশ্রয়ী বস্তুজ্ঞানে যে-উপলব্ধি, যদি ইতিহাসবিকৃত, তাহলে আমাদের উপলব্ধি এবং তার পরম্পরায় যে-অনুভূতি সেটিও বিকৃত। সত্য-সন্ধানেই কল্পনা, বিকৃত অনুভূতি দিয়ে গড়ে তোলা কল্পনা সত্যের কতটা কাছে পৌঁছতে পারবে? এ সমস্যাটি অবশ্য তথাকথিত উত্তর-আধুনিকদের। রোমান্টিকরা মানুষকে প্রকৃতির মধ্যে স্থাপন করে ইতিহাসের তথাকথিত বিকৃতি থেকে অনুভূতিকে আড়াল করেছেন। কান্ট যাকে ‘বস্তু তার নিজের মধ্যে’ বলে নির্দিষ্ট করেছেন, রোমান্টিকরা মেনে নেননি তার থেকে আমরা বিচ্ছিন্ন হয়েছি। এছাড়াও কল্পনার মূলে পূর্ব অভিজ্ঞতাহীন যে-ব্যাপারটি, যা প্রকৃতির মধ্যে খুঁজে পাওয়া যায় না, অতীন্দ্রিয় ভাবনায় তারা এবং তাদের পরবর্তী অনেক সাহিত্যিক বিশ্বাস করেছেন, আমরা অবহিত না হলেও জাগতিক রহস্য ও প্রকৃতিতে সে-সবেরই সন্ধান আছে। ইতিপূর্বে এই বিশ্বাসেই রূপকথা রচিত হয়েছে, আর যেদিন থেকে এই বিশ্বাসের প্রতি সংশয় জন্মেছে তার প্রথম দিনটিতেই রূপকথার মৃত্যু হয়েছে।

সাহিত্যবিন্যাসে মুক্ত উপস্থাপনের মূলে ‘প্রি-লিঙ্গুয়িস্টিক’, অর্থাৎ অর্থবোধক ভাষা-ব্যবহারের আগের অভিজ্ঞতাকে গ্রহণের যে-কার্যক্রম তা এই অতীন্দ্রিয় ভাবনার পরিপ্রেক্ষিতে। ফুকো ইতিহাসের যে-শূন্যতার কথা বলেছেন সেই শূন্যতাকে ভরিয়ে তুলতে আমরা সাহিত্যের বাচনকে বিশ্বাসযোগ্য করতে যত্নবান হয়েছি; ভাষায় যে-কল্পনার ব্যবহার তাকে অর্থবহ ও গ্রহণযোগ্য করে তুলতে বাস্তবের সঙ্গে ব্যক্তি, ব্যক্তির সঙ্গে গোষ্ঠী এবং গোষ্ঠীর সঙ্গে কৃষ্টির গভীর ও অবিচ্ছেদ্য যোগসূত্র রচনা করেছি। এই অবস্থানে যা মানা সম্ভব তাকে সত্য বলে স্বীকার করেছি।

কিন্তু সত্য-সন্ধানের যে-প্রক্রিয়া, রিয়েলটির যে-সন্ধান তার অবশ্যই প্রয়োজন পূর্ব-চেতনাহীন মুক্তভাবনা। সত্যিকার মুক্তভাবনার জন্য প্রয়োজন সম্পূর্ণ স্বাধীনতা, ইতিপূর্বে বলেছি, এই সম্পূর্ণ স্বাধীনতা অতি জটিল এবং প্রায় একটি ইউটোপিয়ান চিন্তা। তবু আমাদের প্রয়োজন অজ্ঞতাকে অতিক্রম করা এবং প্রকৃতির প্রকাশ ও আচরণে যে-সত্য নেই তাকে আবিষ্কার।

শুধু কবিতার জন্য আমি অমরত্ব তাচ্ছিল্য করেছি আমাদের এতদিনের বিশ্বাস, আমরা মেনে এসেছি পূর্ব-চেতনাহীন আমাদের যে-‘অনুভব’, সাহিত্যের ভাষায় তার নান্দনিক প্রকাশে আমরা পৌঁছতে পারি সত্যের কাছাকাছি। এ ভাবনার কোনো বিশ্বাসযোগ্য যুক্তি নেই, তবু এ কথাটি মানতে হয়, সাহিত্যের ভাষা ছাড়া সত্য-অনুসন্ধানের অন্যতর কোনো পথ নেই। সব সাহিত্যের একটি উদ্দেশ্য আছে, সেটি বিষয় এবং পাঠকের ওপরে নিজের কর্তৃত্ব-স্থাপন, এরই কারণে বিকৃতির অবকাশ থেকে যায়। কর্তৃত্ব-স্থাপনের এই প্রক্রিয়াটি কবিতার ক্ষেত্রে গৌণ এবং কবিতা-রচনার শুদ্ধ আচরণে অনুপস্থিত। এমন নয়, পাঠককে নিজের প্রতি উৎসাহী করতে কবিরা সক্রিয় কার্যক্রম গ্রহণ করেন না, কিন্তু কবিতার বিচারে তাঁদের সৃষ্টিক্রিয়া গ্রহণীয় নয়। কাব্যের অনুসন্ধান ও প্রক্রিয়া সম্পূর্ণই ভিন্ন।

কবিতায় কবির অনুভবের যে-জগৎ সেটি শুধুমাত্র ব্যক্তিগত উপলব্ধি, সেই উপলব্ধি থেকে যে-চেতনার প্রসার তা অবশ্যই কবিতা-নির্মাণপর্বে বাক্যালাপের আবহ তৈরি করে, পাঠকের অনুভূতিকেও তাড়িত করে। কিন্তু কবিতা মূলত একটি বোধ যা কোনো নির্ণীত সংস্কার নয়, সেটি শূন্যে প্রতিষ্ঠিত প্রত্যয়। এই বোধে বিকৃতির অবকাশ নেই, কেননা সত্য-অনুসন্ধান নয়, সত্য-উপলব্ধির জন্য কবিতা, আর এ কারণেই কবিতা হয়ে ওঠে জীবনের অবলম্বন। এই উপলব্ধিতেই হেগেল নান্দনিকের ব্যাখ্যা করলেন, ‘যত ব্যক্তিগতভাবেই কবি তার অনুভব আর অন্তর্দর্শনের কথা বলুন না কেন, যা তার নিজস্ব শেষ পর্যন্ত     সে-সবেরই এক সর্বজনীন ব্যপ্তি ঘটে থাকে।’ বিভিন্নতার কারণে সাহিত্যের ভাষার যে-জটিলতা ও সংকীর্ণতা সে-সম্পর্কে মালার্মে লিখেছিলেন, ‘সমস্ত ভাষার যে-দৈন্য, দার্শনিকের মতো কবিতা সে-সমস্ত দৈন্য ভরিয়ে’, আর মালার্মের মতো আমাদের অবশ্যই বিশ্বাস করতে কোনো দ্বিধা হয় না, ‘পৃথিবীতে কবিতা থাকবে যতদিন পর্যন্ত না সমস্ত ভাষা পরিত্যক্ত হয়ে পৃথিবী একটিমাত্র ভাষায় কথা বলবে।’

আপন সৃষ্ট ভাষার ওপরে স্রষ্টার কর্তৃত্ব আর সেই ভাষার মুক্ত বিচরণের ওপর নির্ভর করে সেই রচনায় প্রকাশিত রিয়েলিটির সত্যতা এবং অবশ্যই ইতিহাস-নির্ভরতার কারণে রিয়েলিটি পূর্বনির্ধারিত রূপেই প্রকাশ পাওয়ার সম্ভাবনা। এই প্রতিকূলতা মোকাবিলায়, হয়তো প্রয়োজন হবে ইতিহাস ও কৃষ্টির পরম্পরাহীন ‘কালেকটিভ আনকনসাসে’র।

ভাষার প্রয়োজন আর ব্যবহারের দুটি স্তর। প্রথম স্তরটি প্রতিদিনের সম্পর্কের প্রয়োজনে ব্যবহারিক ভাষা যা পূর্বনির্ধারিত এই বিশেষ উদ্দেশ্যসাধনের কার্যকারণে। এই ব্যবহারিক প্রয়োজনের বাইরে ভাষার একটি শুদ্ধ রূপ আছে, যেমন কবিতায় ব্যবহৃত ভাষা। যদিও প্রতিদিনের ব্যবহৃত ভাষার শব্দসংকলনেই কবিতার ভাষা, কিন্তু তার প্রকাশ অন্যতর একটি অবয়ব তৈরি করে। উদ্দেশ্যসাধন নয়, এই ভাষা তৈরি করে এক নতুন শর্ত, সেই শর্ত সমস্ত সম্পর্কের নতুন বিশ্লেষণ, যা পূর্বনির্ধারিত নয়। এই কার্যক্রমে আমাদের উদ্যোগী হতে হবে অবিশ্বাসকে পরিত্যাগ না করতে।

আর রাস্তার কোণে একা দাঁড়িয়ে এক ভাড়াটে গাড়ির ঘোড়া

ভাপ উঠছে তার গা দিয়ে আর সে মাটিতে ঠুকছে খুর।

বাস্তবকে পুনরাবিষ্কার একটি সংঘর্ষের সূচনা করে, সেটি অভিজ্ঞতাপ্রসূত বাস্তব আর বোধ থেকে উপলব্ধ বাস্তবের সংঘর্ষ। তখন প্রয়োজন হয় কল্পনার একটি রূপরেখা। নৈতিক উৎকর্ষ আর সত্য ধর্মের সম্মত ধারণায় কোলরিজ একটি উপদেশাবলি রচনা করেছিলেন। তিনি বললেন, কল্পনা সত্যের আশ্রয় হতে পারে না, নীতি ও ধর্ম সেই আশ্রয়। শিল্পকলার প্রথম দিনটি থেকেই শিল্পী, সাহিত্যিকরা অনুপ্রাণিত পাগল বলেই চিহ্নিত হয়েছেন, প্রেরণাটি ছিল ধর্ম, কিন্তু ঊনবিংশ শতাব্দী থেকেই ধর্ম-আচরণে উৎসাহ হ্রাস পেয়েছিল, আর তাই কোলরিজ আরো একটি অবলম্বনের উল্লেখ করলেন।

 সেই সময় থেকেই সমস্ত বিশ্বে দুটি তাৎপর্যপূর্ণ পরিবর্তনের সূচনা হয়েছিল। প্রথমটি, কারিগরিবিদ্যার বিশেষ উন্নতিতে প্রকৃতির ওপরে বলাৎকার তাকে কেবলমাত্র মানুষের প্রয়োজনে ব্যবহার। অন্যটি পরিপূর্ণতা থেকে মানুষ নিজেকে আবিষ্কার করল খণ্ডিত অস্তিত্বে। এদের মোকাবিলায় সর্বাত্মক আন্দোলনের তেমন কোনো প্রস্তুতি ছিল না। বহির্বিশ্বকে নির্বাসনের বিড়ম্বনায় রিলকে লিখলেন, ‘পৃথিবীর কোনো আশ্রয় নেই, একমাত্র উপায় অন্তর্হিত হওয়া।’ বিংশ শতাব্দীতে ‘পোয়েটিক ট্রুথ’ নির্বাসিত হলো, এবং সত্যের অন্যতর অনুসন্ধান, এবং পুনরাবি®কৃত হলো সপ্তদশ শতাব্দীর প্রথম ভাগে বেভেরিয়ার খামারে বসে ধ্যানমগ্ন এক চিন্তাবিদের ভাবনা।

তাঁর প্রথম মেডিটেশনে ডেকার্ট লিখলেন, ছোট বয়সে যা সত্য মনে হতো, বড়ো হয়ে দেখলেন তার অনেক কিছুই মিথ্যে। তিনি ঠিক করলেন যাচাই করে নিয়ে ঠিক করবেন কী বিশ্বাস করবেন, আর কী বিশ্বাস করবেন না। এই বিচারেই তিনি উপস্থাপন করলেন ‘যুক্তি’র আধুনিক বিচার দ্বারা। তিনি ঘোষণা করলেন, গুঁড়িয়ে ফেলতে হবে সব, তারপর নতুন করে শুরু করতে হবে ভিত থেকে এবং একটি ব্যাপারে কোনো আপোস নেই, সেটি সন্দেহ করার সার্বভৌম স্বাধীনতা।

এই সন্দেহই হবে চিন্তার রূপ রেখা। আর তিনি ঘোষণা করলেন, চিন্তা করি তাই আমি, সেই যুগান্তকারী উক্তি, ‘পড়মরঃড় বৎমড় ংঁস’, যা আধুনিক চিন্তার মূলমন্ত্র হয়ে আছে। এই ছিল তাঁর দ্বিতীয় মেডিটেশন।

তৃতীয় মেডিটেশনে তিনি সিদ্ধান্তে এলেন প্রমাণের জন্যে যে-যুক্তি, সেই যুক্তি ‘প্রাকৃতিক’ অথবা ‘ন্যাচারাল’ আলো, অর্থাৎ আমি যে-প্রমাণ চাই, সেই প্রমাণটি আমার ভাবনা অথবা চিন্তার ওপর নির্ভরশীল নয়, সেটি নির্ভর করছে আমার জানার বাইরে কিছু একটার ওপর, যা অজানা বহির্বিশ্বনির্ভর। সত্য যদিও যুক্তির মুখাপেক্ষী, কিন্তু প্রাকৃতিক আলো যে দিকনির্দেশ করে তার প্রশ্নাতীত নিশ্চয়তা আমাদের জানা নেই। এই পরিপ্রেক্ষিতে চতুর্থ ও শেষ মেডিটেশনে ঈশ্বরের অস্তিত্ব-বিচারে তিনি তাঁর কল্পনা করলেন, ‘যিনি অসীম, বহুরূপ, পরিবর্তনহীন, সার্বভৌম বুদ্ধিসম্পন্ন, সর্বশক্তিমান এবং যিনি আমাকে এবং অন্য সবাইকে তৈরি করেছেন।’

 ডেকার্টের যে-সমস্যা হয়েছিল, ঈশ্বরের যে-বর্ণনা তিনি করলেন, সে-গুণের কোনো পরিচয়ই তার জানা নেই, আর এই কারণেই, ঈশ্বরের যে-বর্ণনা তিনি করেছেন তা তাঁর চিন্তা ও কল্পনার অতীত, এ কল্পনার কোনো যুক্তি অথবা প্রমাণ তাঁর জানা নেই। কল্পনা ও যুক্তিগ্রাহ্যতার এই বিরোধ সত্ত্বেও মনে রাখতে হবে শুধু খ্রিষ্টীয় ধর্মেই নয়, সমস্ত ধর্মেই যুক্তির অনুকূল নয়, কিন্তু বিশ্বাসনির্ভর কল্পনায় ঈশ্বরকে এরকম গুণ আরোপ করা হয়েছে। আরো মনে রাখতে হবে, ডেকার্ট পশ্চিমী আধুনিক ভাবনাকে যে বিশেষ প্রভাবিত করেছিলেন তার কারণ তিনিই প্রথম স্বাধীন চিন্তার সার্বভৌমত্ব স্বীকার করেছেন।

কান্টের ‘কুসংস্কার থেকে মুক্তি, কিংবা এনলাইটমেন্টের যে-তত্ত্ব, যা মডার্নিস্ট মেনিফেস্টো বলে স্বীকৃত, সেটি ডেকার্টের বিচার থেকে খুব আলাদা নয়। তাঁর ভূমিকায় কান্ট হোরেসের উক্তি উদ্ধৃত করেছেন, ‘নিজের জন্য চিন্তা করতে সাহসী হও’। ডেকার্টের মতো তিনিও যুক্তিবাদের কথাই বলেছেন। কিন্তু তিনি বললেন যে, ব্যক্তির চিন্তার স্বাধীনতা কোনো অর্থহীন কার্যক্রম হতে পারে না, এই স্বাধীনতাকে পরিচালনা করবে যুক্তিপূর্ণ ইচ্ছা। এ কারণেই, তিনি চিন্তার অনুশাসনের কথা বলেছেন, সর্বজনগ্রাহ্য রুচি কর্তৃত্ব করবে চিন্তার ওপর। এমনকী স্বাধীন চিন্তার সঙ্গে রুচির বিরোধে, প্রতিভাকে আত্মসমর্পণ করতে হবে রুচির কাছে। অর্থাৎ নতুন সৃষ্টি আর চিন্তায় যে-প্রতিভা, সে-প্রতিভা সম্পূর্ণভাবে মুক্ত অথবা স্বাধীন নয়। যুক্তির সীমাবদ্ধতার কারণেই     চিন্তার সীমাবদ্ধতা। এই সীমাবদ্ধতার কথা স্মরণ করেই তিনি বলেছিলেন যে, যুক্তি যদি অধিবিদ্যা অর্থাৎ মেটাফিজিক্স সম্পর্কে সবকিছু বলার চেষ্টা করে, তাহলে অবশেষে পরস্পরবিরোধী সিদ্ধান্তেই পৌঁছতে হবে। যুক্তির দ্বারা বিশ্বাস করা সম্ভব পৃথিবী সসীম কিংবা অসীম, মানুষ স্বাধীন কিংবা পরাধীন, ঈশ্বরের অস্তিত্ব আছে কিংবা নেই। সীমাবদ্ধ জ্ঞানে যুক্তিও সীমাবদ্ধ, সীমিত জ্ঞানের বাইরে জগতের বৃহৎ অস্তিত্ব অন্যরকমের একটি স্পেস তৈরি করে, সেটি বিশ্বাস,     চিন্তার ভেতরে তার স্থান অতি প্রয়োজনীয়, আর সেই প্রয়োজনে শুদ্ধ বিচারের পর্যালোচনায় কান্ট জ্ঞান-পরিত্যাগের কথা বলেছেন।

 ডেকার্ট অথবা কান্ট-বিশ্বাসী মডার্নিস্টরা কেউই ধর্ম পরিত্যাগ করেননি, ঈশ্বরকে না। তাদের চিন্তাশীল মননে তারা ধর্মের অনুশাসনের একটি বিকল্প খুঁজেছেন। ধর্মজিজ্ঞাসা অবশ্য অন্য ব্যাপার, সেটি সৃষ্টিরহস্যের অনুসন্ধান যার ব্যাপ্তি বিজ্ঞানের সীমিত জ্ঞানকে অনেক দূর ছাড়িয়ে যায়। শূন্যতা থেকে প্রাণের সৃষ্টি, কিংবা জড় পদার্থ প্রাণের আধার, এরকম ভিন্নমত ধর্মের পার্থক্য সৃষ্টি করলেও, এবংবিধ অনুসন্ধান আধুনিক মননের অনুকূল চিন্তা। এ কারণেই, শুধু ভারতীয় সাহিত্যে নয়, জার্মান এবং ইংরেজি সাহিত্যে, বিশেষভাবে এলিয়টের নাম উল্লেখ করতে হয়, উপনিষদের প্রভাব।

পরস্তস্মাত্তু ভাবোহন্যোহব্যক্তোহব্যক্তাৎ সনাতনঃ।

যঃ স সর্বেষু ভূতেষু নশ্যৎসু ন বিনশ্যতি ॥

তথাপি আরেকটি প্রকৃতি রয়েছে যা নিত্য এবং এই ব্যক্ত ও অব্যক্ত জগতের অতীত, তা হচ্ছে পরাপ্রকৃতি এবং তার কখনো বিনাশ হয় না। এই জগতের বিনাশ হলেও সেই জগৎ অপরিবর্তনীয় থাকে।

ভগবৎ গীতায় যে-সন্ধান সেই অনুসন্ধানের রূপরেখায়, অভিজ্ঞতা ও যুক্তির সমন্বয়ে শ্রীচৈতন্যদেব যে-বৈষ্ণব ধর্মের প্রবর্তন করলেন সেটি আধুনিক মননের পরিচয় বহন করে। কান্ট যুক্তির ঊর্ধ্বে বিশ্বাসকে স্থান দিয়েছেন, কিন্তু একটি উপপাদ্য উপস্থাপনায় বিশেষ আগ্রহী হননি। শ্রীচৈতন্য যুক্তিগ্রাহ্যতায় যুক্তিউত্তীর্ণ বিশ্বাসের কথা বলেছেন, যে-বিশ্বাস চেতনার উন্মেষ ঘটায়, যাকে তিনি আখ্যা দিয়েছেন ‘ভক্তি’ বলে।

মায়াবাদীরা মনে করতেন, পরমতত্ত্ব নির্বিশেষ, নিরাকার, তাই সিদ্ধ অবস্থা প্রাপ্তির পর মুক্ত আত্মার আর কথা বলার প্রয়োজন হয় না। কিন্তু বৈষ্ণবদের মতে, সেই উপলব্ধির স্তরে উন্নীত হলেই যথার্থ কথা বলার শুরু। শ্রীচৈতন্য বললেন, ‘পূর্বে আমরা যা বলেছি, সে-সবই অর্থহীন, অবান্তর।’ ডি-কনস্ট্রাকশনের প্রস্তাবনায় ঠিক এমনই বললেন দেরিদা।

ধর্মীয় অনুশাসনে আচরণ যখন ক্লিশে ও ক্লান্তিকর হয়ে উঠল এবং ব্যক্তি ও সমাজজীবনের বিশৃঙ্খলাকে সমঝোতার কোনো দিকনির্দেশ দিতে সক্ষম হচ্ছিল না মুক্তচিন্তা, মানুষ ধর্ম-আচরণকে অপ্রয়োজনীয় মনে করলেন। কিন্তু ঈশ্বর বেঁচে থাকলে এমন নির্লিপ্ত হওয়া সম্ভব নয়, তাই অনেকে প্রয়োজন অনুভব করেছিলেন তাঁকে হত্যার। অবশ্যই এটি হয়েছিল একটি শিল্পবিপ্লব, যার নেতৃত্ব দিয়েছিলেন নিৎসে। তিনিই ঈশ্বরকে হত্যা করলেন। তিনি সেই পাগল মানুষটি যিনি চিৎকার করে বললেন, ‘ঈশ্বর কোথায়? আমি বলছি কোথায়। আমরা তাকে খুন করেছি, আমি এবং আপনারা।’

কিন্তু ঈশ্বরকে কেন খুন করা হলো? ‘জারাথুস্ত্রা বললেন’- এর সবচেয়ে কুৎসিত লোকটি বলেছিল, ‘তিনি – তাঁকে মরতেই হতো; তার চোখ দুটো, সবকিছুই দেখতেন সেই চোখে, প্রতিটি মানুষের গভীর সবকটি গহ্বর, নিজের মধ্যে লুকিয়ে রাখা তাদের বঞ্চনাগুলি আর তাদের জঘন্য রুচি… তিনি আমাকে সর্বক্ষণ চেয়ে দেখতেন, আমার সব কাজের এমন একজন সাক্ষী রাখা সম্ভব নয়, তিনি বেঁচে থাকলে আমার নিজের বেঁচে থাকা সম্ভব নয়। কোনো মানুষের পক্ষেই সম্ভব নয়, এমন সাক্ষীকে সহ্য করে।’

ঈশ্বরকে হত্যা খুব সুখের ছিল না। নিজে তাকে খুন করেও পাগলটি প্রথম যে-প্রশ্ন করেছিল, ঈশ্বর কোথায়, এই প্রশ্নে ছিল দুঃখবোধ। যাকে বিশ্বাস করতাম তার প্রতি বিশ্বাস-হারানোর দুঃখ। ধর্ম, যা কৃষ্টির শিরদাঁড়া, তাকে ত্যাগ করলে নিহিলিজম, অর্থাৎ সর্বাত্মক ধ্বংসকামী মনোভাবের জন্ম হবে। নিৎসে অবশ্যই খুব চিন্তিত হয়েছিলেন, কিন্তু তার কোনো উপায় ছিল না, কেননা, ঈশ্বরের অন্তর্ধানে জীবনকে প্রতিষ্ঠার সময় হলো।

তিনি কান্টের ইতিহাসের ক্রম অগ্রগতির তত্ত্বকে অস্বীকার করলেন, আর এ কথাটিও বললেন যে, ভবিষ্যতে শোষণহীন সমাজব্যবস্থা সম্ভব নয়। বিজ্ঞানের ব্যাখ্যা হলো ক্ষমতার আকাক্সক্ষা, যা জৈব জীবনের একটি রূপ।

আধুনিক ও পরবর্তী সময়ের শিল্পীদের জন্য একটি সুস্পষ্ট নান্দনিক রূপ-রেখা তৈরি করেছিলেন নিৎসে। বিংশ শতাব্দীতে আঁভা গার্দ-আন্দোলনে শিল্প, সাহিত্য ও সংগীতে যে-রূপ, নিৎসে তারই জন্য প্রস্তুত করে দিয়েছিলেন ‘নান্দনিক আধুনিকতা’।

হাওয়ায় গলে যায় যা কিছু ঘন বস্তু নিৎসের মতো মার্কস্ও কান্টের ইতিহাসের প্রগতিতে সমাজের পরিবর্তনের তত্ত্বটি মেনে নেননি, কিন্তু তিনি ভবিষ্যতে শোষণহীন সমাজের কল্পনা করলেন। ইতিহাসের প্রগতির সর্বময় কর্তৃত্বকে অস্বীকার করে তিনি বুর্জোয়া সমাজের ঐতিহাসিক ঐতিহ্যকে অস্বীকার করলেন আর তাকে চিহ্নিত করলেন শ্রেণিশোষণের নতুন রূপ বলে। প্রলেতারিয়েতকে পালন ও কারিগরি উৎকর্ষের সমন্বয়ে তৈরি হবে শোষণহীন সমাজ, এই ছিল তাঁর কল্পনা। ক্যাপিটালিজমের প্রগতির সূত্র-পাঠোদ্ধার-বিজ্ঞানের যুক্তি-আরোপ করেছিলেন বুর্জোয়াদের বিরুদ্ধে।

 সে-সময়ের শিল্পী-সাহিত্যিকরা এরকমই একটি সমাজের স্বপ্ন দেখছিলেন। আধুনিকতা চিহ্নিত হয়েছিল শহরের শিল্প বলে, আর তাই একই চিন্তা ও সমস্যার সম্মুখীন হয়েছিল বোদলেয়র আর র্যাঁবোর প্যারিস, কিউবিস্টদের প্যারিস, সুররিয়েলিস্টদের প্যারিস, ব্রেখটের বার্লিন, কাফকার প্রাগ আর মায়াকভস্কির সেন্ট পিটার্সবার্গ এবং পরবর্তী সময়ে নেরুদার স্যানডিয়াগো ও সমর সেনের কলকাতা। সবকটি শহরেরই সমস্যার সমাধান পাওয়া গেল মার্কসীয় তত্ত্বে।ফিলিস্তিনিদের তাণ্ডব, জার্মানিতে নাৎসি সরকার, দ্বিতীয় মহাযুদ্ধ, দস্তয়ভস্কির জীবনত্যাগ, স্টালিনের একনায়কত্ব এবং গুলাগ -এ-সবই অক্টোবর-বিপ্লবের অর্থহীনতা প্রমাণ করল এবং প্রমাণ করল যে, কমিউনিজমের খিড়কি-দরজা দিয়ে ঢুকে ফ্যাসিজম তার কায়েমি শাসন প্রতিষ্ঠা করল। শোষণহীন সমাজের জন্য বিপ্লব অধরাই রয়ে গেল। বার্লিনের ধূলিসাৎ দেওয়াল, সোভিয়েত রাশিয়ার পতন, চীনে অর্থনীতি-সংস্কার এবং বিশ্বায়নে সব স্বপ্ন ঠাট্টার মতোই মনে হয়। এসব সত্ত্বেও খুব অল্পসংখ্যক শিল্পী-সাহিত্যিক মার্কস্কে সম্পূর্ণ ত্যাগ করেছেন। স্বপ্নভঙ্গেও সেই রোমান্টিকতা তারা ভুলতে পারেননি। মার্কস্ ঠিক ঈশ্বরের মতো সর্বজ্ঞানী ও সর্বশক্তিমান হয়ে উঠতে পারেননি, সে-কারণে তাঁকে হত্যা করা তেমন অবশ্য প্রয়োজনীয় মনে হয়নি।

ইতিহাসের জ্ঞানেই হোক অথবা বিশ্বাসপ্রসূত, আমাদের কল্পনার সূত্রে যা, সেটি কাল ও ব্যাপ্তি অথবা টাইম অ্যান্ড স্পেসের অনুভব মানুষ যা নিজেদের মধ্যে ভাগ করে নিতে চায়, সাহিত্যসৃষ্টির এও এক গুরুত্বপূর্ণ কারণ। চিন্তার বিস্তারে বহির্বিশ্ব আর তার অভিজ্ঞতার বিস্তার। অভিজ্ঞতার এই বিস্তারে ভৌগোলিক ও স্থানিক অবস্থানের চৌহদ্দি যায় ভেঙে, এটিই আধুনিক নান্দনিকতার মূল সূত্র। এই সূত্রে শ্রেণি, বর্ণ, ধর্ম ও আদর্শের বিরোধ ও বৈরিতার অবসান সম্ভব, এই ঐক্য অবশ্য ইতিহাস কিংবা কৃষ্টির কোনো ধারাবাহিকতা নয়, এ ঐক্য প্রচলিত ধারণার পরিপন্থি কল্পনা যা মার্কসের চিন্তাপ্রসূত। প্রতিনিয়ত সম্পর্কের বিভাজন এবং নতুন সম্পর্কস্থাপন, সংগ্রাম, বিরোধ, মানসিক যন্ত্রণা Ñ এ সবকিছুকে জয় করে নেওয়ার উপাদান তৈরি করে দেয় এই ঐক্য। এ সেই কল্পনা সব ঘন বস্তু যখন গলে যায় হাওয়ায়। শিল্পীরা চিরকালই ভাবপ্রবণ, আর তাই এ স্বপ্ন সফল হবে না জেনেও, তাদের পক্ষে এই কল্পনা-পরিত্যাগ সম্ভব হয়নি।

অন্ধকারে হেঁটে পাথরের আড়াল না চেয়ে

আমি নিজেকে মেলাতে চেয়েছি উজ্জ্বল কিছুর সঙ্গে,

আর তখন চাঁদের শোক আমাকে স্পর্শ করলো।

এলিয়েট কবিতার সংজ্ঞা করেছিলেন, ‘আবেগকে বল্গাহীন ছেড়ে দেওয়া নয়, তাকে শাসন করা Ñ ব্যক্তিত্বের প্রকাশ নয়, তাকে শাসন করা।’ এই চিন্তায় যা প্রাধান্য পেল, সেটি বিষয়গত অভিজ্ঞতার ছন্দকে বুঝে অন্তর্বিশ্বের সঙ্গে বহির্বিশ্বের একটি ন্যায়সংগত সম্পর্ক-স্থাপন।

ফ্রয়েড গভীর মনস্তত্ত্ব অথবা ডেপথ সাইকলজির কথা বলেছেন যার কারণে আমাদের অন্তর্মননে পরম্পরাবিহীন চিন্তার কারণ-অনুসন্ধান। এই অনুসন্ধান বিষয়কে শতখণ্ডে বিভাজনেই সম্ভব। নিউটন যেমন বলেছিলেন, অংশগুলোকে পরম্পরার পারস্পরিক বন্ধনে আবদ্ধ করলেই পূর্ণ রূপ প্রকাশ পাবে, তার সম্পূর্ণ পরিপন্থি এই ভাবনা। বস্তুকে পরমাণুতে বিভাজনে সক্ষম পরমাণুবিজ্ঞানীরা যেমন পরমাণুকে সম্পূর্ণ রূপে দেখলেন, ঠিক সে-রকমই ক্ষুদ্র ও খণ্ডিত অস্তিত্বে জীবন ও সম্পর্কের সন্ধান। এভাবেই স্বাধীন চিন্তা ও রিয়েলিটির সম্পর্ক-স্থাপন, অনেক আগেই র্যাঁবো যেমন বলেছিলেন, যুক্তি আর প্রতিভার সমন্বয়ে, জ্ঞানের পরম্পরা ভেঙে কবি নিজেই হয়ে ওঠেন একজন সাধক।

র্যাঁবোর ‘জীবনকে পালটে দাও’, আর মার্কসের ‘পৃথিবীকে পালটে দাও’ Ñ একই নান্দনিক প্রস্তাবনা। উভয়েই চেয়েছিলেন ইতিহাস-প্রতিষ্ঠিত ক্ষুব্ধ ব্যক্তিটির স্থানে প্রতিষ্ঠিত হবে সিদ্ধ মানুষ। সে বিক্ষুদ্ধ পৃথিবীকে পালটে দেবে এক নান্দনিক পৃথিবীর রূপে। অস্বীকার করার উপায় নেই, ইতিহাস ও ন্যায়শাস্ত্রসম্মত জড়বাদে প্রতিষ্ঠিত তত্ত্বের পৃথিবীর অবস্থান সীমিত, তাকে লঙ্ঘন করে সীমাতিক্রম্য পৃথিবীর পরিকল্পনাতেই স্বপ্নরাজ্যের নির্ভুল পরিকল্পনা সম্ভব। আমার মনে হয়, এমন শিল্প-পরিকল্পনার প্রতি দায়বদ্ধতার কারণে বিশিষ্ট সু-রিয়েল শিল্পীদের প্রায় সবাই কমিউনিস্ট পার্টিতে যোগ দিয়েছিলেন, অবশ্যই অল্পদিনের জন্য, স্বপ্নভঙ্গের দিনটি পর্যন্ত।

স্বপ্নরাজ্য চিন্তার একটি মজার ও অপ্রত্যাশিত পরিণতি আছে। এই চিন্তা আমাদের একটি প্রতীতে পৌঁছে দেয় এবং একটি সত্যি বিশ্বাসের জন্ম দেয় Ñ শিল্প নিজেই একটি বিপ্লব। শেলি এবং রবীন্দ্রনাথের চিন্তায় এরই আভাস ছিল, উভয়েই বলেছেন কবিতা একটি প্রগতিশীল আচরণ।

জার্মান রোমান্টিকরা পৃথিবীকেই কল্পনাপ্রবণ করতে চেয়েছিলেন, ঠিক সে-রকমই, এক শতাব্দী পরে সুররিয়ালিস্টরা পৃথিবীকে     অধিবাস্তব করে তুলতে চেয়েছিলেন। কষ্ট-কল্পনার সীমানাকে তারা অসীম ভাবলেন। এ প্রশ্নটিও বড়ো হয়ে দাঁড়াল, বিপ্লব যদি শিল্প-সাহিত্যের নিজের পরিচয়, তাহলে কোনো পলিটিক্সের তত্ত্ব অথবা সংগঠনের প্রতি শিল্পীর কোনো দায়বদ্ধতা থাকতে পারে না। কেননা শিল্প যে-বিপ্লবের সূচনা করে তা কোনো ‘ইডিওলজিকাল কমিটমেন্টে’র ঊর্ধ্বে, এমনকী এ ধরনের চিন্তার বিরুদ্ধে। দ্বিতীয় মহাযুদ্ধের পর ‘নিউ-লেফট’ বলে পরিচিত কমিউনিস্টরা এই ধারণায় বিশ্বাসী হয়েছিলেন।

এ সময়ে সার্ত্র নতুন এক বিশ্লেষণ করলেন, এই বিশ্লেষণে মনে করলেন, ‘নীতির নাটকীয়তা’ আর ‘সত্য দায়িত্ব’ – এ দুটির মধ্যে একটিকে আমাদের বেছে নিতে হবে, আর এমন বাছাইয়ে, যদি নীতিগতভাবে ঠিকও হয়, তবু অস্তিত্ব আর পরিস্থিতিকে অস্বীকার করার কোনো উপায় নেই, আর সেই অস্তিত্বের প্রতি আমাদের প্রতিশ্রুতিবদ্ধ থাকতে হবে। অবশ্য এই পরিপ্রেক্ষিতে তিনি কবিতার অবস্থান অন্যতর মনে করলেন। তাঁর মতে, কবিতায় প্রতিশ্রুতির কোনো দায়বদ্ধতা নেই, শুধুমাত্র নিজেকে নির্দিষ্ট করতে ভাষার ব্যবহার। সার্ত্র অবশ্যই পলিটিকাল অবস্থানকে চিহ্নিত ও বিস্তৃত করতে চেয়েছেন, কিন্তু তাঁর ভাবনা সাহিত্যসৃষ্টির কোনো অনুপ্রেরণা হয়ে ওঠেনি। পলিটিকাল দায়বদ্ধতাই তাঁর প্রতিশ্রুতির ভাবনা। স্বশাসিত শিল্পের বিমূর্ততা অথবা অসংখ্য বিমূর্ত ভাবনার সম্মিলিত অস্তিত্বের প্রতি দায়বদ্ধতায় যে-সৃষ্টি তা অন্য সব মূল্যবোধকে অতিক্রম করে।

শেষ কথা নেই, তবু শেষ কথা বলা সাহিত্যে যে-বাক্যালাপের প্রক্রিয়া সেই আলাপে অংশগ্রহণকারীরা চেষ্টা করেন উত্থাপিত সম্পর্কগুলো অনুধাবনে এবং সেসব যাচাই করে নিতে। রিয়েলিস্টিকই হোক অথবা কাল্পনিক সাহিত্য আমাদের উপহার দেয় নতুন সম্ভাবনা। নিকট অথবা দূর, আদর্শগত অথবা আদর্শহীন, বিষয়গত অথবা বিষয়হীন, এ-সবের মধ্যে সম্ভাবনার সন্ধান করি আমরা, আর সেই সম্ভাবনাকে আপন অনুভূতিতে পরিমাপের জন্য সম্পর্ক নির্মাণ করি। পুরাণ-কাহিনীতে বর্তমান অস্তিত্বের সন্ধানের চেষ্টা হয়েছে, যে-কারণে বারবার অনুসন্ধানে নব মূল্যায়ন। মিথনির্ভর প্রতিনির্মাণ অনেক শতাব্দীর সাহিত্যপ্রক্রিয়া হয়ে উঠেছে, সে-প্রবণতা আজও বিদ্যমান, কিন্তু এ-সবই কেমন পুরানো গৌরবের মতো মনে হয়, আমাদের চিন্তাকে আর তেমন আচ্ছন্ন করে না।

আধুনিকদের যে-অনুসন্ধান, তারই পরম্পরায় উত্তর-আধুনিকদের যে-চিন্তা তার দিকনির্ণয়ে দেরিদা, ডেল্যুজ আর ফুকো বিশেষ প্ররোচনা দিয়েছেন তাদের ‘পোস্ট স্ট্রাকচারাল’। মতের তারতম্য সত্ত্বেও তাঁরা রিয়েলিটিকে দেখেছেন ক্ষণভঙ্গুর ও ভিন্নধর্মী উপকরণে তৈরি চরিত্র হিসেবে, অবশ্য এ কল্পনার সঙ্গে আধুনিকদের কল্পনার কোনো পার্থক্য নেই। কিন্তু এই তিনজন চিন্তাবিদ যে-নির্ণয়ে একমত হয়েছেন সেটি এই যে সাহিত্যিকদের কল্পনায় এমন শক্তি নেই যে, এই রিয়েলিটিকে তারা সত্যিকার রূপে প্রকাশ করবে। সে-কারণে চিন্তার বাহককে তাঁরা চিহ্নিত করলেন একটি অস্পষ্ট ও স্ব-বিরোধী সংজ্ঞায় Ñ ‘ইনকোহেরেন্ট ওয়েলটার অফ সাব Ñ অ্যান্ড ট্রান্স-ইন্ডিভিজুয়াল ড্রাইভস অ্যান্ড ডিজায়ার্স’, অর্থাৎ ‘ব্যক্তিগত প্রেরণা ও ইচ্ছার অসংলগ্নতা ও বিশৃঙ্খলতা’। আসলে এই তিনজনেরই যে-সমস্যা, তারা সাহিত্যে যে-আলাপ, তার বিষয়গত হওয়ার পক্ষপাতী ছিলেন না, আবার যে-বিশেষ শক্তির সন্ধান তারা অনুমান করেছেন তাকে সংঘবদ্ধ করার উপায়টি তাদের জানা নেই, কিংবা সে-সম্পর্কে আমাদের গ্রহণযোগ্য কার্যক্রম তারা উত্থাপন করেননি। বিষয়গতভাবে মানুষ ও মনুষ্য-আচরণ সহজাত ও সংগতিপূর্ণ বলে তারা স্বীকার করেননি। অবশ্যই ইতিহাসের অসংলগ্নতার কারণে তার অনুশাসনকে সম্পূর্ণ অগ্রাহ্য করে তারা যে-নতুন নান্দনিকের সন্ধান করেছেন, একবিংশ শতাব্দীর সাহিত্যিকরা সেই অনুসন্ধানে সচেষ্ট হয়ে নতুন অবলম্বন খুঁজে পাবেন।